ГЛАВА I. ЛОГИЧЕСКОЕ, ИЛИ ПОНЯТИЕ ФИЛОСОФИИ

§ 3. Пространство и время. Понятие абсолютного времени

 

Пространство, как предельное внеположение, по отношению к человеку, как трансцендирующему акту, внутри себя пребыванию, чистому самосознанию, есть полная отрицательность, или то же, что чистое ничто. Однако оно не самотождественное ничто, а ничто как условие возвращения самосознания в себя. Ничто, как бесконечная внеположенность, есть ничто самосознания, есть его внеположенность как бесконечно внутриположенного. Внеполагаться может только то, что внутри себя положено. Внеполагание возможно лишь изнутри. С другой стороны, пространство есть тотальность, расплавившая все сущее, лишив его внутреннего, рассеив его сконцентрированность в своей экстенсивной бесконечности. Оно, как внеполагание, не имеет того «вне», в которое оно могло бы из себя полагать. Вне-полагая, оно полагает обратно в себя. Таким образом, его — пространства — внешность должна быть его внутренностью. Установлено, что пространство, как вне-положение, имеет предпосылки: из-чего-положение и во-что-положение. Как непосредственность сущего оно есть тотальность, следовательно, не может содержать эти предпосылки вне себя. Но, именно как непосредственность, как качественность, пространство есть тотальность одного и только одного определения — внеположенности. Следовательно, оно исключает эти свои предпосылки.

Но пространство не исполняется без своих предпосылок. Оно, поэтому, есть самонегация, отрицание себя. В этом отрицании внешность отрицается как принцип, и значит выступает непосредственность внутреннего.Пространство полагает отрицающее себя как свои предпосылки и тем самым сохраняет себя. Пространство, значит, в себе есть противоречие, которое полагается как интенция к внутриположенному. Пространство есть не только бесконечное отталкивание, но и «бесконечный толчок» в самосознание, пункт поворота самосознания для возвращения в самое себя.

Пространство, взятое со стороны интенции внутри-себя-полагания, есть время. Время здесь не есть нечто само по себе сущее, оно есть именно определенная интенция пространства. В непосредственном отрицании пространства время — само такое же абстрактное ничто, и поэтому определяется через пространство. Пространство в процессе самоотрицания не полагает непосредственно в качестве своей предпосылки нечто отличное от него, а скорее, само же себя, столь же пронизанное внеположенностью. Но поскольку отрицательность здесь промелькнула — отрицательность отрицательности пространства как внеположенности — то время, как внутри-себя-интенция, должно выступить. Хотя пространства, как отрицаемое, так и полагающее себя через отрицание, суть внеположенности, но в переходе одно есть пространство «из», другое — пространство «в»; эти «из» и «в», взятые вместе, есть определения внутреннего, но они сущи только в переходе. Следовательно, только в этом переходе есть внутреннее, внутреннее есть сам переход. Таково время. Отрицание внеположенного со стороны «из», есть полагание его как момента, как того, что взято лишь в его отрицании. Пространство, взятое как такой момент, есть уже определенность времени — момент прошлого. Отрицание внеположенности через определение ее как «в» есть полагание ее как будущего. Но, взятые самостоятельно, прошлое и будущее также не сущи, так как каждое из них отождествляется со своей тотальностью пространства, в указанном процессе отрицаемой другой такой же тотальностью. Прошлое и будущее сущи лишь поскольку пребывают не в себе, а в опосредствующем их переходе — в настоящем.

В настоящем, как в вездесущей границе, через которую пространство перманентно переваливается из себя в себя, осуществляя интенцию внутриположенности, время все равно еще абстрактно, не определено в себе. Оно есть внутреннее лишь в переходе моментов внешнего. Значит, оно само предполагает эти моменты как внеположенности для своего осуществления. Не только время предполагается пространством, но и пространство — временем. Но это уже не первое пространство. Это — пространство, положенное временем, и как таковое есть длительность. Теперь пространство длится, а время в себе распространяется, полагая себя как внеположенность, как перманентность отрезков времени.

Мы имеем здесь дело с природой. Поэтому и время еще не дано как континуум внутри-себя-положенности, как время духа. Оно в природе есть лишь время, погруженное в пространство, абстрактное, формальное время, только интенция к внутриположенности, но не сама она. Это — природное время.

Но временем дух покоряет природу, снимает ее как свою внеположенность, опосредуется в самом себе. Логическое свершение времени есть развертывание его в стихии духа, превращение времени в «пространство» внутри-себя-бытия духа. Снятием внеположенности природы духу даруется определенность, содержание. Но раз содержание положено как духовное, то его определенность должна быть духовной определенностью, и отрицательность природная должна трансформироваться во внутреннюю отрицательность. Дух должен отнестись к себе как к духу. Его непосредственность в отношении к себе уже опосредована снятием непосредственности природы. Это отношение к себе есть преваливание через свою границу (отрицательность, определенность) переваливание «из» и «в». Но то, «из чего», и то, «во что», уже не есть внеположенность природы, а есть внутриположенность духа. Здесь переваливание «из» и «в» как некоторая интенция также есть время. Но если природное время есть интенция собирания бесконечно разбросанного, то время духа есть отражение (превращение) этой интенции: оно, скорее, есть разбрасывание предельно собранного. Разбрасывание происходит, однако, в ту же точку предельного собирания. Бесконечное возвращение внутрь себя через внеполагание себя как духа, схваченное в простоте этой формы, и есть время, чистое время, время, выступившее в своей истине, или, как мы его назвали, время духа.

В связи с проведенным здесь пониманием пространства как формы внешнего вообще и времени как формы внутреннего, следует вспомнить учение о пространстве и времени Локка, а затем и Канта.

Локк первый провел пространство и время через определения внешнего и внутреннего. Одно из первых положений локковской философии гласит: «Наше наблюдение, направленное или на внешние ощущаемые предметы, или на внутренние действия нашей души, воспринимаемые и рефлектируемые нами самими, доставляют нашему разуму весь материал мышления»[1]. В этом наблюдении, как внешнем, так и внутреннем, есть первоначальные интуиции, предопределяющие конструирование сущего, которые Локк называл простыми идеями. Пространство есть простая идея внешнего опыта, причем,- ведущая идея. Это видно из локковского понятия первичных качеств. Под этими качествами подразумевается то в определенности предмета, что тождественно его внеположенности сознанию. Из первичных качеств протяженность и форма являются модусами пространства, а плотность и подвижность ближайшим образом примыкают к нему. Таким образом, идея пространства кладется в основание внешнего опыта, рассматривается как принцип внешности, внеположенности вообще.

Далее мы находим у Локка определение времени. Время, взятое не в конкретном единстве своих моментов (модусов), а как изначальный абстрактный принцип, названо Локком продолжительностью. «Продолжительность есть текучая протяженность. Есть другой вид расстояния, или длины, идею которого мы приобретаем не от постоянных частей пространства, а от текучих и беспрерывно гибнущих частей последовательности. Мы называем его продолжительностью. Простыми модусами продолжительности являются различные длины ее, отчетливые идеи которых мы имеем в уме, как, например, часы, дни, годы и т.д., время и вечность. Ее идея получается от размышления о движущейся цепи наших идей... Для всякого, кто только следит за тем, что происходит в его разуме, очевидно, что в нем имеется цепь идей, которые постоянно следуют друг за другом, пока он бодрствует. Рефлексия о появлении в нашем уме друг за другом различных идей и доставляет нам идею последовательности; а расстояние между какими бы то ни было частями этой последовательности, или между появлением каких бы то ни было двух идей в нашем уме, есть то, что мы называем продолжительностью. В самом деле, пока мы мыслим или воспринимаем последовательно различные идеи в уме своем, мы знаем, что мы существуем, и, таким образом, существование или продолжение нашего существования или чего-то другого соответственно с последовательностью каких бы то ни было идей в нашем уме мы называем или продолжительностью нас самих, или продолжительностью того другого, что существует одновременно с нашим мышлением»[2].

Во-первых. Локк пытается определить время через пространство как «текучую протяженность». Это то, что проделает Гегель в «Философии природы». Действительно, во времени есть те же части (моменты), что и в пространстве. Только в пространстве они есть в качестве «постоянных частей», поскольку их внеположенность не только не преодолевается, но, наоборот, утверждается как принцип. Во времени они выступают как «гибнущие части», как подвергнутые отрицанию в такой непосредственности, внеположенности.

Во-вторых. Снятие внеположенности моментов пространства означает снятие внеположенности вообще. Снятие такой внеположенности, которая, определяя дух, ставила его в форму внешнего опыта. Время устанавливает только внутреннее, таковым является исключительно дух в отношении с собой, в рефлексии себя, в саморефлексии. Это и есть то, что Локк назвал «размышлением о движущейся цепи наших идей»,- внутренний опыт.

И в‑третьих. В рефлексии многообразное, теперь уже духовное, содержание столь же последуется, т.е. исчезает. Таким образом, дух отражается в простоту своей скрепляющей формы, удерживает ее, пребывая тем самым у своего бытия. «... Пока мы мыслим,- говорит Локк,- или воспринимаем последовательно различные идеи в уме своем, мы знаем, что мы существуем». По сути, у Локка здесь содержится то, что Декарт разворачивает в опыте cogito — sum. Значит, время есть не только форма внутреннего наблюдения духа, но и форма удержания его бытия, т.е. тотальная определенность духа.

В своей трансцендентальной эстетике Кант углубляет именно локковский подход к пространству и времени, раскрывая смысл такого смутного для Локка представления, как первичная идея, и далее обосновывая всеобщность пространства и времени в познании.

Что же кроется за кантовским определением пространства и времени как априорных форм созерцания?

Первая дефиниция трансцендентальной эстетики гласит: «Каким бы образом и при помощи каких бы средств ни относилось познание к предметам, во всяком случае созерцание есть именно тот способ, каким познание непосредственно относится к ним и к которому как к средству стремится всякое мышление»[3].

Если отвлечься от того, что на сознание что-то может воздействовать в созерцании, и брать созерцание только как определенное состояние самого сознания, как «чистое созерцание», то мы получим «две чистые формы чувственного созерцания как принципы априорного знания, а именно пространство и время».

Далее Кант так определяет формы созерцания, различая внешнюю и внутреннюю стороны:

«Посредством внешнего чувства (свойства нашей души) мы представляем себе предметы как находящиеся вне нас, и притом всегда в пространстве. В нем определены или определимы их внешний вид, величина и отношение друг к другу. Внутреннее чувство, посредством которого душа созерцает самое себя или свое внутреннее состояние, не дает, правда, созерцание самой души как объекта, однако это есть определенная форма, при которой единственно возможно созерцание ее внутреннего состояния, так что все, что принадлежит к внутренним определениям, представляется во временных отношениях. Вне нас мы не можем созерцать время, точно так же как не можем созерцать пространство внутри нас»[4].

То, что лежит в пространстве, пронизано внешностью как своим качеством (пространство и есть тотальность этого качества), поэтому в пространстве нет ничего скрытого от сознания. Там настолько все овнешняется, что выходит и вовне континуума овнешнения, само влагает себя во внутреннее, в сознание. В пространстве не находятся вещи-в-себе, там может быть только нечто тотально прозрачное для сознания — объекты.

Но как же на сознание может воздействовать извне нечто, в то же время не находящееся в пространстве? Ведь «вне» и пространство суть одно и то же. Кант не прояснил этот вопрос, оставляя свою философию открытой для рефлексии Фихте, Шеллинга и Гегеля. Гегель по поводу «вещи-в-себе» заметил, что «в‑себе» она — по отношению к нам, т.е. определена в коренных интенциях духа: интенциях внутрь- и вне-полагания. Однако в данном случае мы остановимся на положительных моментах кантовской трансцендентальной эстетики, т.е. на таких, которые бы непосредственно помогли осознать концепцию пространства и времени, вырисовывающуюся в нашем исследовании.

Скажем, важно, что у Канта пространство и время как внешнее и внутреннее не рядоположены. Пространство, как внешняя форма деятельности субъекта, есть форма внутреннего, т.е. внутреннее, выступившее внешним. Это проявляется в том, что внутреннее господствует над внешним как своим моментом, допуская развертывание определений внешнего лишь в перспективе внутреннего созерцания:

«Так как все представления, все равно, имеют ли они своим предметом внешние вещи или нет, принадлежат сами по себе как определения нашей души к внутреннему состоянию, которое подчинено формальному условию внутреннего созерцания, а именно времени, то время есть априорное условие всех явлений вообще: оно есть непосредственное условие внутренних явлений (нашей души) и тем самым косвенно также условие внешних явлений»[5].

И, наоборот, время есть форма внутреннего овнешнения. Форма, в которой субъект, хотя и не выходит во вне, но все же дистанцирует от себя, что позволяет ему схватывать свои «внутренние состояния».

Следующий момент, который нужно отметить, состоит в том, что Кант определяет пространство и время как формы созерцания. А созерцание, по Канту, это такое отношение к предметам, при котором «познание непосредственно относится к ним». Важно, не только то, что сознание подходит непосредственно к предмету, но и то, что оно в созерцании само непосредственно. Ведь сознание — это не конгломерат созерцания, рассудка и разума. Оно, скорее, есть тотальность в каждой из этих своих сфер. Сознание, выступившее в форме созерцания, и есть непосредственное, предметное сознание, или то, что мы раньше назвали духом, выпадающим в непосредственное отношение с собой. Но это и есть прежде всего пространство. Как же тогда быть с непосредственностью времени? Кант говорит, что это внутренняя непосредственность (созерцание). Но внутреннее, как мы уже установили, есть результат диалектики, составляющей, во-первых, снятие непосредственности, внешнего, и тем самым опосредование этим внешним; во-вторых, усвоение этого отрицательного как своего внутреннего содержательного момента, задающего опосредование лишь самим собой. Но если это внутреннее опосредование есть результат снятия внешнего, то оно в этой внутренней форме само непосредственно. Непосредственность выступает здесь также как раздвоенность, рядоположенность, как инаковость и даже как предметность. Но это, в отличие от первой, пространственной, предметности есть вторая предметность. Иное здесь сразу же берется в качестве своего. Это нужно понимать буквально: иное для духа имеет качество духа — духа единого и неделимого. Поэтому дух тут же отрицает моменты своей инаковости как не имеющие действительности, лишая их всякой формы, переплавляя их в континуум своего содержания. Это и есть моменты времени, которые, однако, вновь генерируются, поскольку дух из них черпает свое содержание. Но они есть он сам в непосредственности самоопосредования.

Пространство, таким образом, есть качественная непосредственность духа, время — рефлективная непосредственность, т.е. непосредственность опосредования. Вот что означает кантовское определение пространства и времени как созерцаний.

Сложность постижения времени в представлении состоит в том, что момент, отличающий время от более развитых, конкретных форм духа — а именно, непосредственность — в самом времени положен как исчезающий. Представление, чтобы зафиксировать это отличие времени в чистоте, вообще покидает внутреннее и выдвигает аналогию из сферы внеположенности, где непосредственность нераздельно господствует как пространство. Кант пишет о представлении времени так:

«Именно потому, что это внутреннее созерцание не имеет никакого внешнего вида, мы стараемся устранить и этот недостаток с помощью аналогий и представляем временную последовательность с помощью бесконечно продолжающейся линии, в которой многообразное составляет ряд, имеющий лишь одно измерение, и заключаем от свойств этой линии ко всем свойствам времени, за исключением лишь того, что части линии существуют все одновременно, тогда как части времени существуют друг после друга. Отсюда ясно также, что представление о времени само есть созерцание, так как все его отношения можно выразить посредством внешнего созерцания»[6].

Следующим значимым для нас моментом в кантовском понимании пространства и времени является их конкретная всеобщность. Это значит, что всякое особое пространство и время берутся и понимаются через всеобщее бесконечное пространство и время. Причем, Кант подчеркивает, что всеобщность господствует здесь не так, что она привносит в особенные моменты свои универсальные признаки. Такое отношение имеет место в эмпирических понятиях рассудка, где родовое понятие наделяет видовые общими признаками, оставляя эти видовые понятия вне себя. Сфера эмпирических понятий рассудка, таким образом, остается сферой конечных определений, находящихся в конечных отношениях. Всеобщность пространства и времени, наоборот, ничего не передает во вне себя, она обнаруживает свою внутреннюю отрицательность как границу, которой и определяется особенность. Это и есть то, что Гегель называл истинной бесконечностью, или конкретной всеобщностью. Вот как рассуждает Кант:

«Пространство в существе своем едино: многообразное в нем, а стало быть, и общее понятие о пространствах вообще основываются исключительно на ограничениях.

... Пространство представляется как бесконечная данная величина. Всякое понятие, правда, надо мыслить как представление, которое содержится в бесконечном множестве различных возможных представлений (в качестве их общего признака), стало быть, они ему подчинены; однако ни одно понятие, как таковое, нельзя мыслить так, будто оно содержит в себе бесконечное множество представлений. Тем не менее пространство мыслится именно таким образом (так как все части бесконечного пространства существуют одновременно). Стало быть, первоначальное представление о пространстве есть априорное созерцание, а не понятие»[7].

Аналогично строится рассуждение Канта о времени:

«Бесконечность времени означает не что иное, как то, что всякая определенная величина времени возможна только путем ограничений единого лежащего в основе времени»[8].

Но, пожалуй, самой важной для нас мыслью Канта является мысль о том, что время не только поставляет познанию чувственный материал во внутренней для субъекта форме, но и осуществляет само познание, приводя к действию рассудок. Речь идет о понимании времени как трансцендентальной схематики, которое мы находим у Канта в «Критике чистого разума», в главе «О схематизме чистых рассудочных понятий». Именно с этого места начинается кантовское учение о способности суждения (т.е. о подведении единичного под общее), развернутое во всей полноте лишь в третьей «Критике». Проследим за логикой Канта:

«... Чистые рассудочные понятия совершенно неоднородны с эмпирическими (и вообще чувственными) созерцаниями, и их никогда нельзя встретить ни в одном созерцании. Отсюда возникает вопрос, как возможно подведение созерцаний под чистые рассудочные понятия, т.е. применение категорий к явлениям...

Ясно, что должно существовать нечто третье, однородное, с одной стороны, с категориями, а с другой — с явлениями и делающее возможным применение категорий к явлениям. Это посредствующее представление должно быть чистым (не заключающим в себе ничего эмпирического) и тем не менее, с одной стороны, интеллектуальным, а с другой - чувственным. Именно такова трансцендентальная схема»[9].

Такой схемой является трансцендентальное временное определение.

«Трансцендентальное временное определение однородно с категорией (которая составляет единство этого определения), поскольку оно имеет общий характер и опирается на априорное правило. С другой же стороны, трансцендентальное временное определение однородно с явлением, поскольку время содержится во всяком эмпирическом представлении о многообразном»[10].

Посредством схем наше сознание создает объект — то, что имеет образ, некоторое эмпирическое, чувственное многообразие, связанное в определенное зримое единство. Но сама схема — не образ. Она есть метод, способ конструирования объекта. Она есть та последовательность определенных ходов мысли, исполняя которую, сознание только и получает объект как результат этого действия. Кант различает понятия (и соответствующие схемы), конструирующие определенные объекты, и понятия, необходимые для конструирования любых объектов, т.е. понятия, являющиеся принципами конструирования вообще. Первые он называет эмпирическими понятиями (по сути это — понятия-представления), вторые — чистыми рассудочными понятиями, или категориями. Понятия недостаточно для конструирования объекта потому, что понятие содержит лишь принцип единства действий, конструирующих объект, но не сами действия, которые полагаются схемой. Схема, таким образом, является действительностью понятия. Время, как мы это уже отметили, есть конкретная всеобщность, имеющая моментами своей определенности как множественность (внеположенность), так и единство (внутриположенность). Благодаря этому оно есть деятельность как по отношению к эмпирическому материалу, так и по отношению к рассудочным формам. Деятельность, снимающая как односторонность множественности эмпирического содержания, так и односторонность единства рассудочной формы, деятельность, сводящая обе абстракции к действительности.

Время поэтому является более развитой реальностью, чем рассудок. Рассудок кажется конкретнее, поскольку он богаче времени. Но он богаче абстракциями. Я имею в виду бесконечное многообразие понятий, составляющих рассудок. Время же сводится к простейшему действию взаимопроникновения единого и многого. Но простота этого действия содержит в себе все богатство действительности. Именно это действие приводит к полноте жизни сами по себе инертные определенности рассудка. Поскольку время вовлекает в свой оборот понятия, оно и само разворачивается некоторым многообразием, которое здесь названо схематикой времени.

Схемообразование есть трансцендентальная функция времени. Трансцендентальным, по Канту, является такое предельное состояние духа, которое делает допустимыми и понятными любые значимые события в горизонте человеческого мышления. Причем, во-первых, эти значимые события становятся возможными только при этом предельном состоянии. Во-вторых, качество такого предельного состояния состоит только в том, чтобы допускать и делать понятными соответствующие значимые события. Значит время, как трансцендентальная схематика, есть условие допущения и понимания синтеза единого (понятия рассудка) и многообразного (материала чувственности). Заметим, что это — вторая трансцендентальная функция времени. Первая была описана в трансцендентальной эстетике и заключалась в допущении материала ощущений к расположению во внутреннем гомогенном ряде и в понимании его через этот ряд. Важно, что во второй трансцендентальной функции время развернулось от чувственности к высшим способностям: к рассудку и, через него, к разуму. Через этот разворот время занимает преимущественное место в иерархии трансцендентальных способностей. Оно, а не высший принцип единства (трансцендентальное единство апперцепции), является источником всякого синтеза. Этот высший принцип единства недостаточен для синтеза, поскольку содержит в себе лишь один момент синтеза: момент единства. Время не только допускает эмпирическое многообразие в гомогенный ряд, создавая тем самым прообраз синтеза как его (синтеза) предпосылку. Оно не только допускает синтез чувственного материала и рассудочного определения. Время, в конечном итоге, является условием движения мысли вообще, т.е. условием значимости любых определений рассудка и разума по отношению друг к другу. Время, таким образом, является тем предельным состоянием, расположением (термин, введенный мной в параграфе «Природа философского понимания») духа, в котором имеют место факты мысли вообще, проделываются ходы сознания, осуществляется синтез понятий и идей.

Кант, правда, тоже не устает повторять, что всякий синтез понятий — будь он в форме суждения или умозаключения — имеет смысл только по отношению к чувственному созерцанию, т.е. по отношению ко времени как ближайшей для рассудка форме созерцания, косвенно представляющей и другую форму созерцания — пространство. Например, сказывание предиката о субъекте имеет смысл только, если связка «есть», фиксирующая единство субъекта и предиката, а через нее и все суждение, сказывается о некотором чувственном содержании, пусть даже только предполагаемом. Иными словами, синтез определений рассудка имеет смысл не сам по себе, а лишь по поводу синтеза чувственного материала. Здесь у Канта время как коррелят мыслительных операций берется, скорее, в качестве формы низведения этих операций к чувственному содержанию. Я же, интерпретируя определенным образом кантовское учение о схематизме, пытаюсь развернуть обратную интенцию, а именно: возведение рассудочных определений к разуму через форму времени. Этим намечается третья трансцендентальная функция времени. В связи с ней надо спросить: как возможно удержать форму суждения и форму умозаключения? Суждение берет одну рассудочную определенность (одно понятие) и к ней ставит иную, причем, как тождественную первой. Определенность одного понятия утверждается за счет ее отрицания со стороны другого понятия. Суждение имеет парадоксальную форму: форму утверждения отрицанием. Но если в суждении взаимоотрицающими выступают особенные моменты, допускающие определенную условность отрицательности, то в умозаключении полагается безусловная, абсолютная отрицательность. Действительно, умозаключение полагает всеобщее основание для единства особенных определений. «Задача разума,- говорит Кант,- состоит в том, чтобы восходить от обусловленного синтеза, которым всегда связан рассудок, к безусловному синтезу, к которому рассудок никогда не может прийти». Умозаключение и есть форма такого восхождения. В основе умозаключения, следовательно, лежит понятие о безусловном синтезе, о всеобщности, которое Кант назвал трансцендентальной идеей. В умозаключении, таким образом, особенное, обусловленное, приравнивается к всеобщему, безусловному, и поскольку такое приравнивание равносильно отрицанию абсолютного, то здесь выступает абсолютное отрицание. Эта изначальная противоречивость формы умозаключения эксплицируется в содержании, например, в виде антиномий, продемонстрированных Кантом в рациональной космологии. Кант избавился от антиномий, от противоречивости содержания вообще, запретив мыслить безусловное в содержании, т.е. в качестве какого-либо термина умозаключения. За безусловным у Канта остается лишь интенция формы, устремление мышления вообще. Но тем самым указанное противоречие мысли лишь вытеснилось в плоскость соотношения формы (взятой в ее интенции) и содержания. Безусловное, говорит Кант, как идея разума имеет не конститутивное, а регулятивное значение. Это значит, что безусловное не выступает в ряду обусловленного и не примыкает к этому ряду, оно есть способ, каковым разум располагает, или, точнее, стремится расположить обусловленное, т.е. понятия рассудка.

«Разум ... не создает никаких понятий (об объектах), а только упорядочивает их и дает им то единство, которое они могут иметь при максимальном своем расширении, т.е. в отношении к целокупности рядов... И подобно тому как рассудок объединяет многообразное в объекте посредством понятий, так и разум, со своей стороны, объединяет многообразное (содержание) понятий»[11].

Тут возникает тот же вопрос, что и в отношении соединения рассудка с чувственностью: как соединить разнородное, которое представляют, с одной стороны, рассудок, а с другой — разум? Здесь, по аналогии, должно выступить нечто третье: вновь «способность суждения», теперь подводящая особенное рассудка (понятия как общности, выступившие теперь в моменте особенности) под всеобщее разума (под идею, безусловное).

Вспомним, что «способностью суждения» в соединении чувственности с рассудком выступила схематика времени. « ...Хотя для полного систематического единства всех рассудочных понятий нельзя найти никакой схемы в созерцании, тем на менее, может и должен быть дан некий аналог такой схеме, и им служит идея максимума подразделения и объединения рассудочных знаний в один принцип ... Следовательно, идея разума представляет собой аналог схеме чувственности ...»[12].

Кант здесь не умножает сущности. Разум не настолько ограничен, в отличие от рассудка, чтобы не опосредовать себя с иным без привлечения третьего. Он сам есть «способность суждения». Кант указывает и на те действия разума, каковыми он втягивает рассудок в разумный процесс:

«... Разум подготавливает рассудку его поле деятельности:

1) посредством принципа однородности многообразного в рамках высших родов; 2) посредством основоположения о разнообразии однородного в рамках низших видов; а для завершения систематического единства он присоединяет 3) еще закон сродства всех понятий, требующий непрерывности перехода от одного вида ко всякому другому виду путем постепенного нарастания различий»[13].

Иными словами, разум задает бесконечную перспективу движению понятия. В этом движении понятие самоопределяется, поскольку оно 1) конкретизируется по отношению к иному, в простоту которого оно сворачивается как в свой род, 2) конкретизируется внутри себя, разворачиваясь в многообразие своих видов. Но поскольку оба процесса достигают в пределе всеобщности (один — всеобщности простого единства, другой — всеобщности как тотальности многообразия), то они смыкаются. Тогда понятие переходит в иное как в себя и мы получаем 3) понятийный континуум как разворачивание определенности единого понятия (то, что Кант называл сродством всех понятий).

Но откуда разум выводит бесконечную перспективу, или то, что Кант называл полем деятельности рассудка? Разум должен быть все время при этом бесконечном зазоре, который видится определенной идеей в зависимости от того, к какому из трех обозначенных выше движений склоняется рассудок. Сворачивание в простоту рода имеет бесконечной предельной точкой схождения идею души как простой самотождественной субстанции. Разворачивание в виды — идею целокупности мира. Сродство понятий — идею Бога. Идея не есть, однако, нечто устойчивое, положительное, определенное. За именем идеи стоит лишь зияние безусловного. Для этого зияния все рассудочные определенности — ничто. Впрочем, и безусловное есть ничто для определенностей рассудка. Но если разум изводит из этого безусловного простор для рассудка, то он удерживается в бытии как в ничто и наоборот. Это я и имел в виду, когда говорил, что форма умозаключения исполняет абсолютное противоречие. Все обнаруживаемые Кантом противоречия сознания: многого и единого, особенного и всеобщего и даже гетерономии и автономии (свободы), — имеют в своем основании противоречие бытия и ничто. Я говорю здесь о бытии и ничто не в кантовском, узком, гонсеологическом, смысле этих понятий. У Канта под бытием (реальностью) мыслится наполненность форм сознания чувственной материей, под ничто (отрицанием) — отсутствие такой материи.

Но ведь форма сознания тоже есть, бытийствует, и ничто сторожит ее точно так же, как оно сторожит чувственную материю. Решить вопрос о трансцендентальной возможности рассудка и разума, значит показать такое предельное состояние духа, в котором бытие удерживается в ничто, и наоборот. Кант вообще определил это как идею. Но идея по привычке устанавливается сознанием по подобию рассудочного понятия. И Кант это прекрасно понимает: вся трансцендентальная диалектика противостоит деятельности сознания, превращающей идею в объект. Но напрасно требовать от сознания иного, ведь у нас нет того внутреннего (мистического) опыта с идеей, который мог бы выступить искомой трансцендентальной схемой. Ведь мы привыкли обращаться с идеей в традиции платоновских «эйдосов». Но у нас все же есть такой перманентный опыт сознания, который мог бы выступить трансцендентальной схемой разума, т.е. формой, удерживающей бытие и ничто. Я имею в виду время. Та определенность времени, которую мы даем в нашем исследовании, фактически сводится к этой трансцендентальной схеме. Что касается Канта, то у него такое понимание времени не дано. Но следует говорить не столько о дополнении, об исправлении Канта, сколько об обращении его идеи времени, или, проще, об обращении его времени. (Ведь ко всякой определенности мысли я подхожу онтологически). В результате этого обращения мы получили третью трансцендентальную функцию времени и, как далее выяснилось, дали трансцендентальное обоснование формы разума, решив проблему, развернутую кантовской философией.

Правда, у Канта есть определение времени, вплотную относящееся к третьей функции. Хотя Кант дает его в исследовании времени как формы чувственности (в трансцендентальной эстетике), но оно уместно и здесь, где мы рассматривает разум:

«... Понятие изменения и вместе с ним понятие движения (как перемены места) возможны только через представление о времени и в представлении о времени: если бы это представление не было априорным (внутренним) созерцанием, то никакое понятие не могло бы уяснить возможность изменения, т.е. соединения противоречаще-противоположных предикатов в одном и том же объекте (например, бытия и небытия одной и той же вещи в одном и том же месте). Только во времени, а именно друг после друга, два противоречаще-противоположных определения могут быть в одной и той же вещи»[14].

Но время обращено не только к чувственному материалу, но и к разуму, где бытие и ничто достигают полноты своего значения. В этой обращенности время так же выполняет обозначенную Кантом функцию удержания бытия и ничто. Время приобретает, таким образом, определяющее значение для всего сознания. Оно становится высшим трансцендентальным принципом сознания, простейшей схемой духа. Схемой, предначертывающей духу как тотальности сущего выход и удержание в ничто. И наоборот, время является схемой допущения ничто в дух. Через это допущение развертывается определенность чувственности, рассудка и разума. Такое время я называю абсолютным временем.

Если выразиться образно, то время есть диалектический челнок, ткущий полотно нашей мысли нитью рассудка на зияющем каркасе ничто.

Мы рассмотрели процесс самоопределения духа в двух основных моментах: в определении пространства и в определении времени. Для понимания этих определенностей мы вовлекли в процесс размышления и исторические формы философии, главным образом, — кантовскую. Этим мы лишь индуцировали наше сознание к определенному необходимому здесь пониманию времени, хотя для этого и понадобилось просмотреть «Критику чистого разума» в основных ее моментах. Дальнейшее определение времени приводит к развертыванию его модусов. Этот процесс будет исследован в следующей главе, посвященной понятию исторического.